以儒、释、道为中心的中国传统文化包含着丰富的生态智慧，给我们提供了一个认识和解决当前全球生态困境的思路及方法。本文主要对传统儒道佛三家的生态智慧作了分析和比较，认为三家的生态智慧各有特色：儒家主张以德性为中心，但却能够从仁德出发，最终把自然纳入道德共同体，由亲亲、仁民而爱物，并最终实现“仁者与天地万物为一体”的境界；道家则以自然无为为中心，以自然主义作为价值导向，主张见素抱朴，知足适情，并最终实现“天人和乐”的理想境界。中国佛家（禅宗）则由缘起无我引出慈悲护生，并由“明心见性”的修养，拓展出诗化的禅意世界。儒家的智慧特色是人文的，却又直达天地境界；道家与佛家的生态智慧超越人文，然而又不脱离人类现实生活。儒道佛均主张“天人合一”，也就是追求人与自然的和谐统一，这是儒道佛三家生态智慧的共通之处。
当代社会科技日益发达、物质极大丰富，同时全求性的生态危机也日益严峻。人类为了满足自己的物质欲望，滥杀野生动物、过渡毁林开荒，大量制造工业污染和生活垃圾，过量排放二氧化碳致使全球温室效应等等……严峻的生态问题迫使我们不得不重新思考人类在自然中的角色及定位，寻求解决之道。面对这一困境，不少有识之士开始认真研究和反思古代文明和古老宗教中的生态智慧，试图从中寻找摆脱困境的路径。可以说，以儒、释、道为中心的中国传统文化包含着丰富的生态智慧，可以给我们提供了一个认识和解决当前困境的思路及方法。
所谓生态智慧，是指理解复杂多变的生态关系并在其中健康地生存和发展下去的主体素质，它既包括文化理念，也表现于伦理和制度，并最终指向于一种生活方式。在二千年的文明进程中，中国传统文逐渐形成了以以儒释道三家为核心内容的文明体系，形成了具有中国特色的世界观、人生观和价值观。特别是对于人与自然的关系，儒道佛各有其丰富的洞见和慧识，共同形成了系统的中国传统生态哲学思想，其中最核心的共识就是主张“天人合一”。本文指分析的传统生态智慧，主要是就其文化理念层面而言。
一、“仁者与天地万物为一体”：儒家的生态智慧
中国儒家学说不仅注重伦理道德和人文，还蕴含着丰富的生态哲学和智慧。如果说，“天人合一”是中国传统文化生态智慧的精髓和核心，那么儒家的“天人合一”思想，则是从仁学的角度，由内向外扩展到生态的维度，并最终实现“仁者与天地万物为一体”的理想境界。
（一）仁德的普遍价值
中国儒家生态智慧的核心是作为德性的仁，这也是儒家生态哲学的出发点。儒家所揭示的生态哲学，首先肯定人类在宇宙中的重要地位和价值。在《论语》中，孔子第一次明确提出“仁者爱人”的观念，在历史上首先揭示了人类的本质属性，从而确定了儒家思想的基本立场。由此，孔子儒学明确了人类在宇宙万物之中所具有的特殊地位，乃至最高的道德地位，即人为万物之灵。他说：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？”（《论语·微子篇》）意思是说，人是不能与飞禽走兽合群共处的，我如果不同世上的人类打交道，那我还与谁打交道呢？
因此，当孔子家的马棚失火，老夫子的第一个反应是“不问马”，只问“伤人乎？”这一发问，并不表明孔子不怜惜马匹，他只是突出强调了人的价值优先性。孔子一生栖栖遑遑，四处奔走，正为了热心救世，为了天下太平而奋斗不息，甚至于“知其不可而为之”。在孔子生活的春秋时代，人的价值还没有得到全面的承认，因此孔子强调人类的价值，具有特别重要的理论意义。
但孔子突出强调仁德的价值，并未否认将仁德的价值局限于人类。事实上，儒家还主张，人类不能仅仅以人类自身的生存繁衍作为宇宙最高的价值和唯一的目标，并藉此宰制和剥夺其它生物的生命或物种的生存和延续。因此，儒家还把道德共同体的范围扩展到了整个自然界，赋予仁德以普遍意义。《论语》中曾记载：“子钓而不纲，弋不射宿”（《论语•述而》），孔子只用鱼竿钓鱼，反对用大网拦河捕鱼，将鱼一网打尽；并反对射杀夜宿回巢的鸟。这也就是反对人类对大自然生命的滥捕滥杀，反对破坏生态平衡，要求人们以友善的态度对待鸟、兽、草、木等待自然万物。孟子也说：“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，树木不可胜用也。”（《孟子·梁惠王上》）认为如果不随便到河沟洿池中去捕鱼，鱼鳖就会多得吃不完；砍伐工具按时进山林砍伐，树木就会多得用不完。这样，孔孟儒家不仅视仁德为人类的本质属性，而且还将仁德进一步向外推进扩展、以至于自然宇宙，使仁德成为一种普世的价值关怀。
（二）亲亲、仁民、爱物
需要注意的是，儒家的仁德观念既有普遍性，也有差异性。儒家对自然万物的关爱，与其对待人类的仁爱是有所不同的；而在对待人类的仁爱之中，又有亲疏尊卑的差别。正如蒙培元先生所说：“儒家哲学看来，人人都有仁心，仁性，这是‘天之所与我者’，因而对他人他物都有同情心和怜悯之心、不忍之心、恻隐之心，这是仁的普遍性的表现。但是，在具体实现的过程中，又有差异性，即对来同类型的‘物’（包括人）有不同的方法。这就构成差异性与普遍性的关系问题。”［1］儒家的仁德，既有普世价值的义蕴，但同时的确又有一个次第与轻重的差异问题。
正如孟子所说：“君子之於物也，爱之而弗仁；於民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”〔《孟子·尽心上》〕在此，虽然爱、仁、亲三者同属于仁德之范畴，但“爱”主要指人类对於万物的一种情感，而“仁”则主要是指对人类同胞的一种感情，“亲”则表达的是人们对于其亲属的一种亲情，有天赋的感觉与义务。三者的表达层次与表达方式、方向都是不尽相同的，是人的善的本性的不同层次的表现。而这三者之间，还有一种层层递进的逻辑关系，正如《中庸》里说：“能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”可以说，由亲亲到仁民，再到爱物，构成了儒家生态伦理的基本秩序和内在结构。
儒家的生态伦理秩序落实在生态实践环节时，尤其强调“中和”二字，即要把握一个“度”字，也就是分寸，就是礼制，就是中庸，就是有秩序的和谐。《中庸》中说：“致中和，天地位焉，万物育焉”，万物各居其位，所表达的就是天地间的最佳秩序，这是一种有秩序的生态和谐观。
（三）天人合一与孔颜乐处
传统儒家的仁爱观，不仅肯定自然的价值，进而认为：人心为天地之心，人心的生意与天地的生意可以达到相互贯通和同一，它通过同情地“感通”万物的态度，最终实现“天人合一”的精神境界。
孟子曾这样说道：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。”（《孟子•尽心上》）意思是说，世间万物的根本原理，其实都具备于人的本性之内，只要能诚实无欺地反躬自问，则可一一将它们发现、发挥出来。如此，则能世事洞明人情练达，乐莫大焉。孟子这里表达了儒家“天人合一”的观念。然而他在此对物我关系的表述显得过于简略，未必能为一般人领会与把握，因此一定程度上还显得有某种神秘主义色彩。
在宋时理学那里，宋儒对“仁通天地万物”的“天人合一”理想境界的追寻，则是对孔孟儒学“天人合一”思想的进步阐释和发挥。张载在《西铭》中称：“乾称父，坤称母。予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体。天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。”认为宇宙好比一个大家庭，乾（天）与坤（地）是其中的父母，人则好比是天地的儿女。作为这个宇宙大家庭的成员，人应该担负一个成员的应尽责任和义务。《西铭》这篇著作明确了人在宇宙中的地位，从而得出“民吾同胞，物吾与也”的观点：民（人类）固是我的同胞，万物亦为我的同类。
张载的“民胞吾与”的观点提出后，深受宋儒的推崇，成为中国文化的“大同理想”的典型。程颢（程明道）就多次提到：“人与天地一物也”（《河南程氏遗书》卷十一），“仁者以天地万物为一体”，“仁者浑然与物同体”（同上，卷二），等等说法，这也就是当年周敦颐教程氏兄弟“寻孔颜乐处，所乐何事”的答案。从历史发展的角度来说，宋儒此说虽然一定程度上代表了儒学吸收佛教、道家的形上学智慧即“三教合一”的结果，然而“孔颜乐处”的理想境界毕竟是站在儒家立场上，对孔孟儒学“天人合一”观念的合乎逻辑的展开和发挥。
传统儒家在人与自然关系上的这种态度和主张，说明儒家不但不主张任何人类中心主义的论点，儒家的仁德观念和人文精神，更是可以具有一种超越的非人类中心的超道德价值。儒家的这种“天人合一”的思想观念，在中国传统文化中俯拾即是，但恰恰却是西方文明所缺乏的。因此显然具有非常深刻的现实意义。
二、道法自然与返朴归真：道家的生态智慧
众所周知，在中国传统文化中，道家文化倡导自然，反对人为，其中蕴含的生态智慧最为丰富，道家文化的基本精神和价值取向也与今人倡导的生态伦理学的理论思维最为相契，同时今人对道家生态智慧的探索发掘和研究也是最为深入的。对此，本文在此不欲详论，仅将道家自然主义的生态智慧大致概括为以下几个方面：
（一）尊道贵德，自然无为
《老子》又称《道德经》，“道”是宇宙万物生命的源泉和秩序（规则），是永不枯竭的宇宙动能所在，“德”同“得”，是道体现于万物之中的性能。尊道贵德、修道积德是道家生命哲学的追求，正如《老子》所言：“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”（《老子》第51章）万物无不尊崇“道”而重视“德”，之所以如此，这里并没有任何命令使然，而是因为“自然”即“自己如此”的力量永远存在。
因此，老子又说：“人法地，地法天，天法道，道法自然”。（《老子》第25章）所谓“自然”是本然的意思，即依万物的本性而展现出的一种状态。顺着万物的本性而为之，便是法自然；反之，胡作妄为、强加于物、矫柔造作都是违背自然的有为。老子认为“自然无为”是大道本身的状态，但老子在此更强调的是人类面对大自然所应采取的一种自然无为的人生态度。
老子说：“辅万物之自然而不敢为”（《老子》第64章），人类在自然面前不是不作为，也不是不能为，而是尊重自然的本性和生态，按自然规律办事。正如李约瑟在其《中国科技史》一著中所指出的：“就早期原始科学的道家哲学而言，‘无为’的意思就是‘不违反自然的活动’，亦即不固执地要违反事物的本性，不强使物质材料完成它们所不适合的功能；在人事方面，当有识之士已能看到必归于失败时，以及用更巧妙的说服方法或简单的听从自然倒会得到所期望的结果时，就不去勉强从事”。［2］这一看法是符合老子本意的。道家所谓的自然无为，并非反对和排斥人为，而只是否定那种违反自然规律而随意妄为的行为。而自然无为的结果，则是“无为而无不为”。
老子的这一思想在庄子那里得到了进一步的阐发。庄子同样认为道具有自然无为的本性，而万物由道所派生，所以人应该顺应万物的自然本性。他通过“鲁侯养鸟”以及“伯乐养千里马”等寓言故事，向人们阐明：万物在天然状态下本来就圆满自足，各有其常态和天然本性，因此人类只能以自然无为的态度去对待天地间的所有自然之物。如果人类强行有为，按照自己的意志、用自己所拥有的知识技能去改变万物的自然状态，就会给宇宙万物和秩序造成损伤和破坏。庄子崇尚自然，反对人为，明确主张“无以人灭天”，将人为和自然对立起来，并对种种人类文明对自然的破坏作了尖锐的批判。
因此，道家自然无为的含义不是无所作为，而是尊道而为，循理而为，顺势而为。由尊重自然，敬畏生命，达到天人和谐。可以说，尊道贵德，自然无为是道家生态智慧的一个根本原则。
（二）见素抱朴，知足适情
见素抱朴、知足适情，是道家生态智慧的实践要求。
由自然无为，在实践上便要求人类见素抱朴，反朴归真。早在2500多年前，道家创始人老子就认识到了人与自然和关系遭到破坏的根源在于人类的无穷无尽的贪欲。人类作为自然万物中的一类，不应该只是为了满足自身的生存与发展的需要，便对承载自身生存的自然空间以及提供能源的自然万物采取了一种无节制的掠夺式开发。由此，老子向人们发出了珍惜并合理利用自然资源，克制人类欲望的忠告：“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得，故知足之足，常足也。”(《老子·四十六章》)知足而得其常。
进入文明社会以来，人类作为巨大的消费群体，尤其是作为自然的消费者，其超前的消费观念，在利用自然资源上也体现得淋漓尽致。“事实上，人既是环境的消费者，又是环境的生产者，他不能不考虑自己在生态系统中的双重作用之间的矛盾。”［3］作为消费者，人类这种杀鸡取卵的消费是生态危机的催化剂。因此老子说：“知足不辱，知止不殆，可以长久。”，(《老子·四十四章》)“甚爱必大费，多藏必厚亡。”(《老子·四十四章》)在老子之后，《文子》（即《通玄经》）卷三九“守真”引用老子的话说：“量腹为食，度形而衣”，《淮南子·精神训》曰：“食足以接气，衣足以盖形，适情不求余。”等等，都是对而老子提倡的“知足知耻”的消费观念的进一步引申和发挥。
著名历史学家汤因比在其《展望二十一世纪》一书中指出：“现代人的贪欲将会把珍贵的资源消耗殆尽，从而剥夺了后代人的生存权，而且贪欲本身就是一个罪恶。他是隐藏于人性内部的动物性的一面，不过，人类身为动物又高于动物，若一味的沉溺于贪欲，就失掉了做人的尊严，因此，人类如果要治理污染，继续生存，那就不但不应刺激贪欲，还要抑制贪欲”。［4］道家主张“适情不求余”，即既能满足人类自身的基本物质需求，而不是一味沉溺于贪欲从而破坏生态系统，这种消费态度和伦理观念，无疑是解决当代人与自然的紧张状态和当代生态危机的一把钥匙。
（三）慈心于物，天人和乐
生态问题的究竟，其实就是人与自然的关系问题。人离不开天地万物，人类的生存和发展也取决于天地万物，因此“在人与自然之间建立起伦理的、美学的价值关系，这正是人类目前急需解决的重大课题”。［5］
在道家看来，自然界才是人类生存的真正家园。人应与自然和谐共处，浑然一体。道家所谓“天人合一”的理想境界，其实乃是一种生态美的追求和向往。庄子称：“天地有大美而不言,四时有明法而不议,万物有成理而不说。”(庄子《知北游》)“天地有大美”，问题在于人类是否肯有欣赏天地之美的慧眼。人类按照自然无为法则，与自然界的万物建立一种价值关系，则可实现人和自然的和谐统一，即达到生态美。
道家对待大自然的这种审美态度，并非完全是被动的、消极的，甚至可以表现为一种和乐、积极的生活态度。《庄子·天道》曰：“夫明白于天地之得者，此之谓大本大宗，与天和者也；所以均调天下，与人和者也。与人和者，谓之人乐；与天和者，谓之天乐。”“与天和者，谓之天乐”，无疑，这种天人合一观念，其旨趣实是指向一和生态美的人生情怀和理想境界。
无疑，道家的这种对待自然的人生态度是审美的。作《爱莲说》的周敦颐，长期作州县小吏，但他从不卑小职，处世超然自得，尘视名利，雅好山林。据说他的住所门窗外杂草丛生，他从未去锄，有人异之，则答曰：“与自家意思一般！”体现一种与生生不已的大自然融为一体的人生情怀。二程兄弟向其求学后， “每令寻颜子仲尼乐处，所乐何事？”也深受其感染，大程（颢）“慨然有求道之志，遂厌科举之业”，小程在见周子后说“如在春风中坐了半年”。
不妨说，老子笔下的“小国寡民”和庄子向往的人类生活的“至德之世”，正是这种人与自然相处的和谐状态之象征，它们展示的正是道家所谓的“天人合一”的旨趣。
此外，道家生态美的追求，即其自然无为论，还典型地体现了在古代中国科学技术的审美特征：正是这种技术审美特征，使得中国传统科技不会演变为主张天人相分（主客对立）的现代西方式的科技形态——技术与资本对人的异化。
三、由慈悲无我到禅意自然；中国禅宗的生态智慧
佛教来自于印度，原本是印度传统文化的组成部分。随着佛教东传中国并逐渐中国化，中国化的佛教与儒、道一起共同构成了中国文化的三大组成部分。中国佛教，尤其是代表佛教中国化的完成形态的中国禅宗,对中国传统的自然观和生态观产生了重大的影响。佛教是一个充分尊重生命、尊重自然的宗教，这一观念从最初起，即通过佛教的教义和戒律得到传播与实践。无疑，中国佛教（特别是禅宗）关于生态的智慧也应是值得借鉴的，应当成为中国传统生态智慧的重要部分。
（一）缘起无我与众生平等
中国佛教的生态智慧的理论核心，是在“缘起无我”理论基础上，通过对众生的慈悲和对万物的爱护以寻求最后解脱，它启发人们通过参悟宇宙万物的本真来完成认知，提升生命。
佛教认为人生和宇宙是因缘而起（生）的，“缘起”理论是佛教对存在（宇宙）的根本看法。缘即条件，缘起即因缘而起的意思。缘起论主张：“此有故彼有，此无故彼无”。佛教的“缘起论”有二方面的理论意义：一是缘起性空，由缘起而强调“无我”，由此可破我执；同时缘起论还主张：万千事物是相互依存共生的，没有孤立存在的事物。佛经上把这种复杂的关系状态叫“因陀罗网”，意即如天网一样，一即一切，一切即一，一多相容，牵一发而动全局。由此，而有“万法平等一如”之说。
《涅槃经》卷25《迦叶菩萨品》说：“一切众生悉有佛性”，主张一切有情众生在佛性上是平等无差别的，即众生平等，即使断了善根的一阐提人，也“必当得成菩提之道”。当然，这里所谓的“众生”不仅指人类,也包括一切有生命，乃至无生命的生物。中国禅宗继承了大乘佛教的这一说法，并且进一步提出：“郁郁黄花,无非般若;青青翠竹,尽是法身”（《景德传灯录》卷第28），由整体观照,而突出了人与自然的和谐统一。
由自然观的角度来看，中国禅宗的“无我论”将万物放在同一平等地位来审视,否定了主客体的对立，即否认了人与动物植物的对立状态,自然也就除消了人对自然万物的优越感（傲慢之心）。禅宗这种无主无客,物我两忘的整体观照思维方式,从生态主义角度来看便是一种对人与自然关系进行无目的、无功利观照的关系性思维,也即“生态思维”。这种思维强调：宇宙中的一切,包括人、动物、植物都是相互影响,彼此联系的，“自然中的一切生物都是生态权利的主体,又是生态权利的客体,它们互为生态权利的主客体。”［6］这一观点，无疑对于克服人类中心主义的狭隘思维,维护整个地球的生态平衡是有重要意义的。
（二）少欲知足，明心见性
中国禅宗关注生态与万物,实际上是关注现实人生。一切生命既是其自身，又包含他物，善待他物即是善待自身。佛教正是从善待万物的立场出发，把“勿杀生”奉为“五戒”之首。
面对当前社会人与自然对立紧张的状态,以至于我们的生存环境恶化到今天这种危机四伏的地步，究其根源，不可否认是由于人类过度的贪欲所致。在佛法中，将贪、嗔、痴比作危害我们心灵健康的三毒。中国禅佛教主张戒贪破执,回归“即心即佛”的人心的本来面目。所谓“即心即佛”,是指从佛性或心性上讲，人的心灵本来就是清净无垢的，人的自性与一切事物（万法）没有根本的差别，心、佛、众生三无差别。然而，由于客尘即烦恼惑障（三毒）所遮蔽，现实的人们常常迷失自性。因此需要通过少欲知足的生活方式，明心见性，即心作佛。这也是大乘佛教的根本教义。
与古今中外的大多数宗教家和智者都将少欲知足作为人类的美德和人格升华的基础一样，在佛教的修行中，亦以此作为理论和实践的准则。佛陀在《佛遗教经》中这样告诫他的弟子们：“汝等比丘，当知多欲之人，多求利故，苦恼亦多，少欲之人，无求无欲，则无此患。直尔少欲，尚宜修习，何况少欲能生诸功德。少欲之人，则无谄曲以求人意，亦复不为诸根所牵。行少欲者，心则坦然，无所忧畏，触事有余，常无不足。有少欲者，则有涅槃，是名少欲。”由此，生态伦理自然也成为佛家慈悲向善的修行内容，而生态实践亦成为觉悟成佛的具体手段。
中国禅宗的“修心”实践，以“明心见性”为基本途经，并结合中国社会的具体实际，创造性地发展出了具有中国特色的农禅的生产方式，并积极地从事生态环境建设（天下名山僧占多：僧建多）；而且还发展出了以放生、素食等为特色的汉化佛教的生活方式。中国佛教暨禅宗在人与自然的关系上表现出的慈悲为怀的生态伦理精神，客观上为人们提供了通过利他主义来实现自身价值的通道。
（三）“平常心”与禅意的自然
南宋无门慧开禅师有一首著名的禅诗（偈颂）：“春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪，若无闲事在心头，便是人间好时节。”
这段偈颂揭示的是去除烦恼遮蔽之后的精神境界，也就是“明心见性”之后所达到的一种禅的意境，即“平常心”。春花、秋月、夏风、冬雪是人世间一年四季再平常不过的自然现象，人心若不被外界尘垢物欲所蒙蔽，本是可以领略到四季风光之美好，此即所谓“夕阳流水人间事，处处是道处处禅”，禅无处不在。然而人来到这个世界上，总是被各种各样的“闲事”纠缠环绕，不得休歇，伤春悲秋，患得患失，体会不到自然的生机和人生的乐趣。而平常心所指，就是尘埃息歇之后，回归本心之自然的状态：饥来吃饭，困来睡眠，担水砍柴，无非妙道。这实乃禅的智慧。
禅的本质是一种诗化的哲学,一种心灵的哲学。禅宗智慧博大精深,它以心性修养为核心，由追求并倡导“梵（天）人合一”,认为现实的人间与彼岸的净土,主体与客体,自然与我都可以打成一片，融合为一,这样也就从根本上还原了人与自然、物与我的最本真的平等关系。不难看出,禅宗追求的“梵人合一”与儒家所追崇的“天人合一”是息息相通的,在处理人与自然的关系上,认为两者是和平共处而又相互包容的,自然不是人被动的场景,而人也不是自然的主宰者。从生态层面讲,禅宗反映了人与自然和谐共处,融合相亲的生态趋向,蕴含着丰富的生态智慧。
辛弃疾的词《贺新郎》写道：“我见青山多妩媚，料青山见我应如是。情与貌，略相似。”这是一句极富禅意的诗句。辛弃疾是南宋时期著名的爱国将领、大诗（词）人，他的前半生金戈铁马，气吞万里如虎，晚年则被迫离职，清寂闲居，但他却在山水中找到知音，而且感知到山水也有生命，与自己惺惺相惜，互为知己，互相欣赏。辛弃疾虽然不是禅宗大师，但对自然的热爱与颖悟，却暗合了绝妙的禅机。禅宗的平常心，正如辛弃疾的这句名言所说的一样，赋予大自然以生命，并且将自然的生命由自发引向生机盎然的自由创造。
结 语
儒家佛三家的生态智慧各有特色，可谓异中有同，同中有异。冯友兰先生曾就中国古代儒家佛三教的特点时这样评价说：儒家讲“乐生”，佛教讲“无生”，老庄讲“长生”。自其异者而观之，此说不无道理。然而，若自其同者而观之，此说则未必完全准确。儒家固然讲“乐生”，但同时儒家思想又充满了忧患意识；而道家讲“长生”的同时，还强调一种与天“和乐”的人生态度；而中国佛教主张“离苦得乐”，其禅意自然的境界，则将烦恼解脱之后人类的喜悦之情投注到自然万物，成为一种充满诗情画意、生机盎然的“天人合一”的美好画卷。换言之，其实儒道佛三教都在追寻一种人与自然和谐相处，其乐融融的生态美景。
